Iran: Altro giornalista arrestato

Ecco un estratto dell’ultimo articolo scritto da Mohammad Ghouchani su «Etemad e Melli» prima di essere arrestato, sabato mattina, a Teheran. In Iran, fare il giornalista, ossia difendere la libertà di espressione, ti può costare tutto.

L'articolo intero può essere letto sul sito del Centro Culturale della Svizzera italiana

http://centroculturalelugano.blogspot.com/

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In questi giorni rimanere giornalisti è diventato difficile. Per alcuni questo mestiere è un punto d'arrivo e per altri uno strumento, per alcuni una fermata intermedia e per altri l'ultima casa. Ma con queste gabbie, queste censure, questi stipendi da fame, oggi, si può ancora rimanere giornalisti?

Noi della terza generazione iraniana, siamo i più consapevoli della morte, siamo i più calunniati. Siamo testimoni di persone che non possono prevedere il minuto successivo della loro vita. Sul nostro futuro non governa né ragione, né sentimento, né pietà. Nessuno conosce il proprio futuro, ma tutti possono prevedere o programmare il proprio futuro prossimo. Chiunque, tranne noi. Ogni giorno in cui andiamo in redazione non sappiamo se ci sarà un domani. E se domani fosse mercoledì? Ogni mercoledì c'è la riunione sulla stampa al ministero. E se domani fosse un lunedì o un martedì, un giovedì o un sabato, un mercoledì o una di quelle domeniche in cui i tribunali ordinano la chiusura del nostro giornale? Grazie a Dio il venerdì è festivo!

Noi addobbiamo i nostri fogli di colori sgargianti per le feste ma poi indossiamo il vestito scuro per i giornali costretti a chiudere i battenti. Non guardate le nostre risate, i nostri cuori sono in lutto. Conoscete forse un mestiere in cui per il più piccolo degli errori tutti i dipendenti vengano impiccati? O che per colpa di un solo dipendente tutti vengano licenziati? O dove per un'accusa di 10 anni prima, e dopo 10 anni di reclusione, si viene condannati ad altri 10 anni per lo stesso reato? Diventare giornalisti per la nostra generazione era stato facile, ma rimanere tali è davvero difficile. Per noi è un desiderio irraggiungibile poter invecchiare facendo questo mestiere. Magari potessimo invecchiare. Magari potessimo morire nella nostra redazione.

Marx contro l'economia di Stato

Si chiama come il padre del comunismo ma si scaglia contro l’economia di Stato. Però dice che la Chiesa «è chiamata a rimuovere le strutture ingiuste della società». Parla l’arcivescovo di Monaco e Frisinga

di Vito Punzi su "Tempi"

Attento da sempre ai temi dell’economia e della giustizia sociale, Reinhard Marx, arcivescovo di Monaco e Frisinga (già vescovo di Treviri dal 2001 al 2007), non è rimasto indifferente ai nuovi tentativi d’interpretazione de Il capitale, l’opera fondamentale di Karl Marx, e ha pubblicato l’anno scorso in Germania una poderosa riflessione che prende provocatoriamente spunto proprio dal testo chiave del suo omonimo ottocentesco per cercare nuove risposte agli effetti della globalizzazione e della drammatica crisi economico-finanziaria internazionale nel consolidato patrimonio di dottrina e presenza sociale della Chiesa cattolica. Il libro, dopo aver suscitato un vivace dibattito in patria, è recentemente uscito nella versione italiana (Il capitale. Una critica cristiana alle ragioni del mercato, Rizzoli, Milano 2009, 324 pagine, 19,50 euro). Nessun tentativo “riparatore”, rispetto alla dottrina di Karl. Tantomeno ci sono tracce di “nostalgia”. E il punto viene chiarito già in apertura, dove l’arcivescovo dedica specificamente un pensiero al padre del comunismo. Della sua opera, che tocca gli argomenti centrali dell’imminente enciclica sociale di Benedetto XVI, il successore di Ratzinger sulla cattedra di Monaco ha accettato di parlare con Tempi.

Eccellenza, lei introduce il suo libro rivolgendo un pensiero al suo omonimo Karl. Cosa gli direbbe se potesse incontrarlo oggi? E cosa gli rimprovererebbe?
Non potrei certo incolparlo dei terribili crimini che Stalin e altri hanno commesso in suo nome. Tuttavia gli direi che con la sua concezione totalitaria della società era a loro molto vicino. La dittatura del proletariato, la contrapposizione tra determinate classi di uomini e altre, tutte queste idee, per me cristiano, sono intollerabili, perché io vedo l’uomo come immagine di Dio. Dovrei attribuire a Karl Marx la giusta analisi dei mali del capitalismo nel Diciannovesimo secolo, della mercificazione del lavoro e della riduzione di tutti gli ambiti della vita all’economia.

All’interno della Conferenza episcopale tedesca lei è considerato lo “specialista” delle questioni sociali. D’altra parte è difficile trovare nel suo testo elementi che lo distinguano in maniera sostanziale dalla lunga tradizione della dottrina sociale così come è nata e si è sviluppata all’interno della Chiesa cattolica (vi sono, per esempio, frequenti citazioni dagli scritti “sociali” di Giovanni Paolo II). In che senso questo suo libro è da intendersi e da leggersi come frutto dell’intera dottrina sociale della Chiesa?
Naturalmente, come Chiesa, ci riallacciamo alla grande tradizione della dottrina sociale cattolica. La missione della Chiesa è anche quella di rendere evidente il fatto che il mondo debba essere organizzato secondo diritto e giustizia, carità a misericordia. I cristiani impegnati sono chiamati a cambiare le strutture ingiuste della società. L’impegno caritatevole da solo non basta, c’è bisogno anche di consolidamento attraverso la dottrina sociale cattolica, serve dunque un lavoro applicato alle riforme politiche.

In relazione all’attuale crisi economico-finanziaria si sta diffondendo una certa volontà, o necessità, di rafforzare il potere dello Stato. Non mancano sentimenti nostalgici verso il collettivismo e il dirigismo. Come li valuta?
Rispetto a questo posso solo mettere in guardia! Il collettivismo e l’economia di Stato non sono la soluzione al nostro problema. Il disfacimento degli Stati comunisti dell’Europa centrale e orientale ha già dimostrato a quali esiti ci porterebbero. In questo momento lo Stato deve fissare nuove regole del gioco, soprattutto nell’ambito della finanza, e questo non può farlo il mercato da solo. Poi dovremmo ridistribuire molto rapidamente le competenze tra Stato ed economia. In Germania siamo stati sempre giustamente orgogliosi del nostro modello di economia sociale di mercato, fondata sulla responsabilità del singolo; contemporaneamente però essa contiene una forma di capitalismo speculativo selvaggio e primitivo, ed esige una cornice normativa per la competizione. L’economia di mercato e la competizione sono “prodotti della civiltà”, presuppongono cioè cultura e Stato di diritto.

Al di là dei modelli sociali, in gioco c’è sempre la persona, con la sua responsabilità. Si può dire in questo senso che quella attuale è innanzitutto una crisi morale? Che cosa significa “essere morali” nelle questioni che riguardano la finanza e l’economia?
Con i giudizi morali bisogna stare attenti. Solo come confessore personale posso giudicare quanto un uomo viva al cospetto di Dio, quanto qualcuno sia davvero moralmente giustificato nei suoi atti. Anche in questo caso non c’è alcuna colpa collettiva, dunque ci sono cattivi manager, cattivi imprenditori o cattivi banchieri. Ognuno deve sentirsi responsabile delle proprie azioni di fronte a Dio. Qual era la sua intenzione? Qual era la sua motivazione? Si è davvero sbagliato? Esiste tuttavia qualcosa che assomiglia a vere e proprie strutture del peccato, sistemi cioè che promuovono e premiano il male nell’uomo. Tra queste c’è un capitalismo primitivo che viene governato costitutivamente e illimitatamente dalla sfrenatezza e dalla cupidigia del singolo uomo. Esso è rivolto contro l’uomo. Quello della cupidigia è un peccato grave e non possono essere accettate le strutture che premiano il peccato.

Questa crisi ha forse qualcosa a che fare con la “scristianizzazione dell’Europa”?
Non vedo alcuna scristianizzazione dell’Europa, ma rispetto a quanto fatto nei secoli passati, al cospetto di un mondo plurale, deve essere rafforzata l’energia evangelizzatrice. In questo senso, ai sacerdoti e ai fedeli della mia diocesi ricordo le parole del cardinale Jean-Marie Lustiger: il cristianesimo in Europa si nasconde ancora nelle scarpe dei bambini. Ci attende una grande epoca! L’Europa continua ad essere plasmata dal cristianesimo. Noi tutti però siamo chiamati a sostenere con maggior vigore la nostra testimonianza e a portare in dote la nostra immagine cristiana dell’uomo nella società, nell’economia e nella politica.

Nel suo libro il tema della disoccupazione, che è l’aspetto più drammatico dell’attuale crisi, viene affrontato in relazione al problema della giustizia. In che senso la disoccupazione è un tema che ha a che fare con la giustizia?
Chi lavora contribuisce alla configurazione della società. Il lavoro in questo senso è un diritto dell’uomo. Ogni uomo deve avere l’opportunità di contribuire alla costruzione della società. «Nessuno è superfluo», dice Benedetto XVI. Non si tratta solo di soddisfare i bisogni esistenziali fondamentali, ma anche di porre il problema del lavoro e della disoccupazione nella prospettiva del riconoscimento, dell’apprezzamento e dell’autorealizzazione, così come è stato mirabilmente descritto da Giovanni Paolo II nella Laborem exercens.

Lei dice di sentire quanto mai urgente, per la Chiesa e per l’uomo, una messa a fuoco della questione sociale oggi, alla luce della crisi, ma anche delle dimensioni globali dell’economia. Secondo lei come occorre reimpostare la questione sociale alla luce dei problemi della globalizzazione?
Temo che la crisi economica e finanziaria possa contribuire ad approfondire le divisioni sociali nel nostro mondo. Sono preoccupato del fatto che probabilmente, quando la crisi avrà prodotto fino in fondo i propri effetti, nei paesi poveri aumenterà il numero degli uomini in condizioni di indigenza, vittime della fame. La bruciante questione sociale dei nostri giorni riguarda più che mai il modo in cui realizziamo una cornice normativa mondiale per l’economia che sia tale da rendere possibile una equanime compartecipazione di ogni uomo.

Eccellenza, sul piano internazionale l’auspicio che emerge dal suo libro è che in un prossimo futuro si produca una crescita ulteriore dell’organizzazione del commercio internazionale, o dello stesso Fondo Monetario, «fino ad arrivare a un affidabile ordinamento economico mondiale». Come se lo immagina un nuovo ordinamento solidale del mondo?
Noi in quanto uomini non possiamo creare un mondo ideale. Possiamo, però, impegnare tutte le nostre forze affinché vengano rimosse le strutture ingiuste. Nutrimento, salute, educazione. Si tratta, semplicemente, di offrire ai poveri e agli svantaggiati di questo mondo la possibilità di avere davvero una chance. E saranno senz’altro possibili progressi in questo senso se coglieremo questa crisi come opportunità per cambiare il nostro modo di pensare.

Il Sole 24Ore

Il sonno della ragione genera crisi di Angelo Scola

| 27 MAGGIO 2009

Si è giunti all'emergenza finanziaria di oggi dopo un lungo periodo di "sonno della ragione" nel quale, pressati dall'obiettivo immediato di perseguire risultati finanziari a breve, si sono trascurate le dimensioni proprie della finanza; si è dimenticata la sua vera natura, che consiste nell'indirizzare l'impiego delle risorse risparmiate là dove esse favoriscono l'economia reale, il bene-essere, lo sviluppo di tutto l'uomo e di tutti gli uomini. Entrambe le facce dell'attuale crisi, l'emergenza che si è originata nei mercati sviluppati e la cronica inadeguatezza delle risorse destinate a sostenere lo sviluppo reale, sollevano un'ineludibile questione morale. Per non fare del moralismo, che tipicamente prende di mira i comportamenti altrui ma tende ad autoassolvere chi lo predica, basta ricordarci con onestà che la crisi attuale si è manifestata dopo un decennio caratterizzato dal fiorire di discorsi sull'etica degli affari e della finanza e della pratica adozione di codici etici. Questo ci dice che la dimensione etica dell'economia e della finanza non è qualcosa di accessorio e di formale, ma di essenziale. Essa nasce dall'interno di questi stessi ambiti. L'etica infatti esprime sempre un'antropologia e una cultura. In altri termini, per regolare un ambito specifico della società bisogna mettere in campo la domanda sull'uomo e sul suo essere in relazione. In un intervento "a braccio" di alcune settimane fa, il Santo Padre individuava nell'avarizia idolatra l'errore di fondo che ha portato alla crisi. Faceva riferimento all'esperienza della fragilità umana per cui la ragione è "oscurata" e la volontà "curvata" dal proprio interesse egoistico, così che non si vedono i pericoli del percorso che si sta seguendo e, nel momento della crisi, non si sa trovare la strada per uscirne. La crisi ha dunque precise radici antropologico-culturali. Che cosa aspettarsi dal G-8 dunque? Il recente rapporto elaborato dall'Ufficio internazionale del lavoro (Ilo) «The financial and economic crisis: a decent work response» fornisce alcuni dati impressionanti sulla disoccupazione. Tra i disoccupati, molti appartengono ai gruppi sociali più deboli (lavoratori migranti, donne, lavoratori non specializzati, giovani in cerca di prima occupazione) che spesso non hanno accesso ad alcuna forma di protezione sociale. Senza sicurezza sociale, perdere il lavoro significa per queste persone scivolare sotto la soglia della povertà: si stima che tra il 40 e il 50% della popolazione mondiale non riuscirà, nel 2009, a superare la linea dei due dollari al giorno pro-capite. Ripartire dalla "priorità del lavoro" e del soggetto del lavoro, per usare un'espressione tipica della dottrina sociale della Chiesa, offre una prospettiva praticabile per il rilancio dello sviluppo. A questo proposito, lo slogan "People First" non deve rimanere un messaggio formale. Deve invece sintetizzare la disponibilità dei paesi del G-8 a elaborare politiche che riconoscano la priorità della società rispetto allo "Stato" e al "mercato" astrattamente intesi, valorizzando la soggettività personale e comunitaria. Persone e comunità sono infatti portatrici di bisogni, ma anche di risorse concrete, individuali e comunitarie (là dove, come in Francia, si è sviluppata una più adeguata politica familiare la caduta del Pil è stata più contenuta). Esse sono, più precisamente, portatrici delle risorse che tutti dicono strategiche. Si potrebbe parlare di capitale umano e sociale, ma preferisco chiarire che si tratta della capacità unica dell'essere umano di "dare un nome" alle cose e di continuare il lavoro della creazione. La dottrina sociale della Chiesa usa l'espressione "lavoro" (e non capitale!) per esprimere questa capacità e questa vocazione uniche. Dunque, il lavoro e soprattutto il soggetto del lavoro continuano realmente a essere la "chiave della questione sociale". Tutti constatano che lo sono in negativo, perché la crisi finanziaria ha cancellato molti posti di lavoro e non cessa di metterli in pericolo; ma lo sono anzitutto in positivo, perché il lavoro e il soggetto del lavoro esprimono l'essere dell'uomo "per" e "con" gli altri, che solo può realizzare un'uscita sostenibile dall'insicurezza e dalla povertà. Forse pochi sono disposti a credere che, anche nelle circostanza faticose del presente, la questione cruciale sia il significato del lavoro per la singola persona. In particolare il fatto che il lavoro sia "per" e "con" gli altri. Ce lo dimostra, sia pure in negativo, la crisi finanziaria. Si è "prestato" e "preso a prestito" dentro un quadro di transazioni anonime, percepite come temporanee, confidando nel mercato come via di fuga; si facevano i propri affari "in libertà", cioè in assenza di legami stabili. Bene, ora abbiamo la prova provata che la "libertà" di comprare e vendere rischi finanziari su mercati anonimi, senza legami, è stata davvero fatale: non avendo scelto di chi fidarsi, ci si è trovati in balìa di un meccanismo collettivo intrinsecamente instabile. Per uscire dalla crisi, dunque, abbiamo bisogno di ricostruire legami, "reali" e finanziari; di mobilitare l'energia e il dinamismo del lavoro umano. Abbiamo bisogno di lavoro e finanza "creativi", ma nel senso buono del termine: che guardino al futuro, che si esprimano in patti tendenzialmente durevoli, capaci di resistere all'incertezza del domani, che sappiano intravedere occasioni, che realmente generino ricchezza e benessere. In questo quotidiano lavoro dei soggetti personali e comunitari, il G-8, i governi e le istituzioni internazionali possono fornire un importante appoggio: con interventi di sostegno temporaneo che restituiscano alle persone la possibilità di ripartire; e con riforme sociali che non siano nemiche della libertà, ma concorrano a favorire la costruzione dal basso di legami "buoni" e "giusti". Nella costruzione di rinnovati e forti legami e nella loro progressiva istituzionalizzazione (imprese, Stato, mercato) ogni realizzazione sarà necessariamente provvisoria. Per questa ragione, occorre dare una decisiva importanza al lavoro educativo: per progredire, per innovare è necessario educare; non ci sarà innovazione se l'educazione non sarà rimessa al centro delle preoccupazioni delle persone, delle famiglie, dei corpi intermedi, di tutta la società civile, quindi dello Stato stesso e di tutte le istituzioni sovranazionali. Nessuna strategia, infatti, potrà mai bastare da sola a generare una soluzione radicale e definitiva ai problemi della crisi. Ma nessuno - in particolare i governi dei grandi paesi - si dovrà tirare indietro rispetto al lavoro di individuare soluzioni almeno provvisorie. Perché è indispensabile investire subito risorse adeguate per favorire un circolo virtuoso tra innovazione, cultura ed educazione. L'autore è Patriarca di Venezia

Cardinale Carlo Caffarra: La crisi etica in occidente

La crisi dell'etica in Occidente Roma, Palazzo Colonna, 26 maggio 2009 Un acuto studioso di etica, R. Poole, ha scritto: "Il mondo moderno non fornisce buone ragioni per credere nei suoi propri principi e valori […]. La modernità ha costruito una concezione della conoscenza che esclude la possibilità di conoscenza morale […]. Date le concezioni dell’agente umano e delle ragioni prevalenti nel mondo moderno, un individuo razionale respingerà le richieste della moralità" [cit. da S. Abbà, Quale impostazione per la filosofia morale?, LAS, Roma 1996. p. 265]. La condizione dell’etica in Occidente è qui fotografata correttamente. Possiamo rassegnarci a questa situazione? Possiamo fare senza etica? Non possiamo rispondere a queste domande se prima non abbiamo risposto alle seguenti domande: di che cosa parliamo, quando parliamo di etica? La mia riflessione inizia dalla risposta a questa domanda. 1. Certamente parliamo dell’agire umano, di ciò che dipende dall’esercizio della propria libertà: le nostre scelte. È di questo che noi parliamo quando parliamo di etica. Poiché la scelta per sua stessa natura presuppone ed implica un giudizio in base al quale la scelta è di A piuttosto che di B, non possiamo non porci la domanda in base a quali criteri il giustizio di scelta è compiuto. Queste elementari osservazioni bastano alla formulazione di una domanda di fondo circa la libertà e la sua capacità di scelta: esistono criteri di giudizio, e quindi ragioni per compiere la scelta di A e non di B, validi non solo per chi sta scegliendo ma per ogni persona ragionevole? Non sarà inutile prima di dare risposta a questa domanda, dire quali proprietà dovrebbero avere queste "ragioni per agire", se esistono. Mi sembra che siano almeno cinque. (1) Sono ragioni che valgono prima di ogni interesse, desiderio, preferenza: valgono per se stesse. (2)Sono ragioni che valgono non perché e non in quanto progettano corsi di azione ritenute capaci di soddisfare i propri desideri. (3) Sono ragioni che devono essere condivise da ogni persona ragionevole: proprie di ciascuno e di tutti. (4) Sono ragioni che possono chiedere di regolare i propri interessi, desideri, preferenze anche rinunciandovi. (5) Sono ragioni che esigono un rispetto incondizionato da parte della libertà, non ammettendo di essere mai violate adducendo come motivo della violazione il proprio interesse, il proprio desiderio, le proprie preferenze o quelle del gruppo sociale cui si appartiene. L’ipotesi dell’esistenza di tali ragioni ci aiuta comunque ad avere un’intelligenza più profonda dell’homo agens, della persona che agisce. È un fatto immediato dell’esperienza che ciascuno ha di se stesso quando agisce, l’essere inclinato verso uno scopo da raggiungere colla sua scelta. Chi agisce cioè, agisce sempre per un fine. La forza motiva di ciò che spinge ad agire è che esso, il fine, è ritenuto capace di soddisfare i nostri "desideri". Ogni fine propostoci ha sempre carattere di bene: è capace di [è ritenuto capace di] rispondere al nostro desiderio e di acquietare il nostro movimento od inclinazione. Tenendo conto di questi dati elementari, dobbiamo chiederci: la logica, il logos intimo delle inclinazioni dell’uomo [e.g. l’inclinazione sessuale; l’inclinazione a vivere in società], è un egoismo radicale? Le inclinazioni sono orientate esclusivamente alla soddisfazione del proprio bene individuale? Hanno in sé solo una logica utilitaristica? Oppure abita dentro alle naturali inclinazioni umane una vocazione ad essere regolate da una ragionevolezza che vi introduca una forma di bontà che non coincide coll’utilità propria? In breve: esistono solo "beni per me" oppure esistono "beni in sé e per sé"? La nostra riflessione, pur partendo da dati elementari, è arrivata ormai al nodo delle questioni. Esso può essere mostrato in due modi fondamentali. Primo modo: la ragione è solo strumentale, è semplicemente la facoltà che ci è data per progettare e realizzare risposte soddisfacenti ai bisogni dell’individuo oppure è anche la facoltà che è capace di scoprire e proporre corsi di azione che realizzano l’uomo in quanto uomo, corsi di azioni che liberano l’uomo dal proprio "particulare" e lo elevano ad un ordine eterno e dotato di una sua propria bellezza? Secondo modo: esistono solo beni [oggi si preferisce dire: valori] dei singoli individui o esistono anche beni che sono comuni, propri cioè di ogni persona e di tutte le persone? Le due formulazioni sono in fondo il concavo ed il convesso della stessa figura. È di questo che noi parliamo quando oggi parliamo di etica. Parliamo cioè di che cosa è il bene dell’uomo. Più precisamente parliamo della misura della nostra ragione; di che cosa in realtà significa vivere ragionevolmente. In una parola parliamo dell’uomo alla ricerca di se stesso, e del suo vero bene. 2. A me è stato chiesto tuttavia di riflettere sulla crisi dell’etica. Si intende della riflessione etica. Devo dire prima cosa intendo per "crisi". La riflessione etica può trovarsi di fronte a domande difficili ed inedite, e in gravi difficoltà nel trovare una risposta. E può trovarsi in condizioni di conflitto di risposte alle stesse domande. Questa situazione però può darsi in due contesti radicalmente diversi. Il conflitto delle risposte si dà all’interno dell’accettazione degli stessi presupposti meta-etici, e si configura come discordia argomentativa. Oppure il conflitto si dà all’interno di contrari presupposti meta-etici, e si configura comeconflitto fra le premesse dell’argomentazione come tale. Se si passa dalla prima situazione alla seconda, ci si trova in quella che io chiamo la crisi della riflessione etica. La mia tesi è che questa è la condizione in cui versa oggi la riflessione etica in Occidente. Il sintomo più grave è la fatica, oserei dire l’incapacità dell’Occidente di elaborare un’etica pubblica. Ma procediamo con ordine. Siamo in un conflitto di presupposti, o il che coincide . il conflitto è a livello di fondamenti. In che senso? La riflessione svolta nel primo punto ci ha dato tutti gli strumenti per costruire la risposta a questa domanda. La crisi, nel senso suddetto, riguarda il concetto di ragione, di libertà, e quindi del rapporto fra verità e libertà. Alla fine, riguarda la visione dell’uomo: è un conflitto di antropologie. Riguarda la ragione. Più precisamente la ragione pratica. Essa si è autolimitata ad esercitarsi solo come "serva degli interessi dell’individuo", dei desideri dell’individuo. Questo è quanto afferma uno dei padri della modernità: "Noi non andiamo mai di un passo oltre se stessi" [D. Hume, Opere filosofiche I, Trattato della natura umana, Laterza, Bari – Roma 2002, pag. 80]. La riduzione della ragione pratica a ragione utilitaria ha cambiato tutto. Tutto il discorso etico, pur continuando a svolgersi ed articolandosi usando lo stesso vocabolario [libertà, bene, male, coscienza,legge morale], ha cambiato totalmente senso. Sono gli stessi segni sul rigo musicale, ma è cambiata la chiave di lettura: la musica è un’altra. È l’etica dell’autonomia radicale, intesa come mera affermazione del proprio desiderio, dal quale è assente qualsiasi ragionevolezza che rimandi ad un "passo oltre se stesso". Riguarda la libertà. Viene affermato il primato assoluto della libertà; la libertà è un primum che trova in se stessa e per se stessa il suo senso. Che possa esistere un bene in sé e per sé a cui la persona è naturalmente inclinata ed orientata, che la scelta libera può accogliere o rifiutare, è negato. La libertà nel suo fondo è pura indifferenza, è pura neutralità. La conseguenza è che il bene non può assumere il volto che del legale: bonum quia jussum; il male non può presentarsi che col volto del proibito: malum quia prohibitum. E non c’è motivo intrinseco alla libertà di fare il primo ed evitare il secondo. Non esiste un problema di verità/falsità circa la progettazione che la persona fa di se stessa colla propria libertà. Un discorso di etica quindi che voglia esibirsi come discorso universalmente valido, è impossibile; e opposto all’affermazione della libertà. Sono possibili solo tante autobiografie etiche quante sono le persone, stranieri morali le une alle altre. Vedremo come questo discorso vada ripreso in termini sociali, in termini di etica pubblica. E siamo alla questione decisiva per cogliere la crisi dell’etica: il rapporto verità-libertà. Partiamo ancora dalla constatazione di ciò che accade in noi quando compiamo una scelta, quando prendiamo una decisione. La scelta e la decisione non è determinata dall’oggetto scelto, dalla figura dell’azione che ho progettato di fare. La libertà è dipendenza da sé; la libertà è essere determinati da sé: è auto-determinazione. Ma perché questo sia possibile, perché sia semplicemente possibile scegliere e decidere liberamente è necessario che la persona dia un giudizio circa l’oggetto da scegliere, la decisione da prendere. È in forza di questo giudizio sul valore o bontà dell’oggetto, che la volontà non è mossa dall’oggetto stesso, e che la persona muove se stessa. Il riferimento al vero, conosciuto mediante il giudizio, appartiene all’essenza stessa del volere libero. È in questa luce che si rivela la vera natura del male morale. Esso è il male proprio della libertà, così come l’errore è il male proprio della ragione. E consiste precisamente nel fatto che la libertà nega colla sua scelta ciò che la ragione ha affermato col suo giudizio. Ma se neghiamo che esista una verità circa il bene [le ragioni di cui parlavo dalle cinque caratteristiche] ed affermiamo che il bene/male è costituito in intima analisi dalla decisione della libertà [qui è secondario, se del singolo o del consenso sociale]; se la scelta e la decisione non contenessero in se stesse il "momento della verità", e non si realizzasse radicandosi nel riferimento alla verità cioè ad un ordine oggettivo dell’essere, la morale nel comune sentire del temine sarebbe semplicemente impensabile. Si continua magari ancora a parlare di morale, ma si parla in realtà di altro totalmente. È la condizione attuale. "In poche parole: la contrapposizione tra il bene ed il male, così essenziale alla morale, presuppone il fatto che il volere qualunque oggetto nell’azione umana si realizza in base alla verità sul bene che questi oggetti costituiscono" [K. Wojtyla, Persona e atto, Rusconi Libri, Milano 1999, pag. 339]. Se così non fosse l’uomo sarebbe semplicemente un inutile esperimento, e la sua vita, come dice il poeta, una favola senza senso narrata da un idiota. 3. Vorrei ora riflettere un poco su quello che ritengo essere il sintomo più grave, più drammatico della crisi della morale in Occidente: la crescente difficoltà che le società occidentali provano nell’elaborare un’etica pubblica. Intendo per etica pubblica l’insieme delle regole tolte le quali la vita associata non è più possibile. L’etica pubblica non coincide semplicemente con l’etica tout court: il reato è distinto dal peccato. Passiamo alla domanda fondamentale se il consenso ottenuto mediante l’uso pubblico della ragione pratica, mediante cioè il confronto libero ed aperto a tutti a pari condizioni, sia la fons essendi sufficiente dell’etica pubblica. Se è possibile proporre un’etica pubblica basata esclusivamente sul consenso. Parto da un testo di Leopardi. "Se l’idea del giusto e dell’ingiusto, del buono e del cattivo morale non esiste o non nasce per sé, nell’intelletto degli uomini, niuna legge di niun legislatore può far che un’azione o un’omissione sia giusta né ingiusta, buona né cattiva. Perocchè non vi può esser niuna ragione per la quale sia giusto né ingiusto, buono né cattivo, l’ubbedire a qualsivoglia legge, e niun principio vi può avere sul quale si fondi il diritto che alcuno abbia di comandare a chi che sia" [Zibaldone 3349-3350]. Il testo leopardiano pone la domanda di fondo: esiste qualcosa di ingiusto in sé e per sé e che non potrà mai essere giustificato da nessuna procedura pubblica legittima? In altre parole: esiste una verità circa il bene dell’uomo indipendentemente dai risultati dell’argomentazione, discussione e deliberazione pubblica? Nel momento in cui affermo che la procedura democratica è l’unica fons essendi della legittimità della norma, delle due l’una. O penso questa procedura come scontro di interessi opposti la cui unica soluzione è l’imposizione del più forte o penso questa procedura come il modo degno dell’uomo per trovare quella soluzione in cui possa riconoscersi la ragionevolezza di ognuno. Nel primo caso nego semplicemente che esista un’uguaglianza di dignità fra gli uomini e la norma è sempre e solo il dominio di uno sull’altro. Nel secondo caso è presupposta ed affermata e la uguale dignità di ogni persona e il possesso da parte di ciascuno della stessa ragionevolezza o natura ragionevole. Questa è l’idea tommasiana di legge e diritto naturale. Soltanto la costruzione di un consenso che sia orientato alla ricerca della verità circa il bene, costituisce una autorità che non è dominio dell’uomo sull’uomo. Anche J. Habermas è stato costretto a giungere a queste conclusioni, affermando che la legittimazione di una carta costituzionale da parte del popolo non può limitarsi al computo aritmetico di maggioranze-minoranze. Essa deve fondarsi su una argomentazione ragionevole "dotata di sensibilità alla verità". Sempre Habermas nella sua opera Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale [Einaudi (originale 2001), Torino 2002] esclude che questioni di genetica umana possono essere risolte con procedure democratiche. La radice della disgregazione sociale cui assistiamo è una sorta di censura nei confronti di ogni istanza che tenga viva la "sensibilità alla verità". Si pensi al trattamento che riceve il Magistero morale della Chiesa. L’educazione ad un uso completo della ragione è una delle sfide più urgenti per il futuro. Il progetto di costruire un ordinamento giuridico, e quindi un ethos pubblico, senza verità, mette sulle spalle della legge un peso che non è capace di portare. È il peso di creare una comunità umana, di produrre un’identità. I romani non dicevano ubi jus ibi societas, ma ubi societas ibi jus. Poiché questa è una progettazione impossibile, essa apre il fianco a due rischi gravissimi. O rendere la legge stessa veicolo di valori imposti: è il rischio del fondamentalismo clericale. O "privatizzare" giuridicamente ogni contenuto del vissuto umano: è il rischio del laicismo escludente. Si pensa che la categoria dei diritti fondamentali dell’uomo possa fungere da tessuto connettivo del sociale umano. Tuttavia, negata che esista una verità circa il bene dell’uomo o – il che coincide – che esista una natura umana ragionevole, i diritti fondamentali dell’uomo rischiano di essere pensati e praticati come ciò che il singolo individuo preferisce per sé, et de gustibus non est disputandum. Ciò ha una conseguenza devastante sull’idea di legge civile e sul compito del legislatore. La nuova idea è che lo Stato e la legge non devono vietare ciò che l’individuo preferisce. E con ciò la coesione sociale è insidiata alla sua origine stessa. La soluzione del problema non è il ricorso al principio "se tu non vuoi, perché io non posso?", col varo cioè di leggi, né impositive né coercitive, ma permissive. Il non volere colmare la lacuna etica, censurare la questione della verità in nome di una supposta tolleranza, sta portando alla disgregazione le nostre società occidentali. L’aver sostituito la ragione pratica colla ragione comunicativa ha incamminato tutto il discorso etico pubblico su una via che non ha uscita. In conclusione. Non si può seriamente costruire una etica pubblica se si nega che esista una verità circa il bene universalmente valida. Ma è questa negazione oggi ad essere sostenuta, portando il sociale umano ad una lacerazione non sostenibile. 4. Voglio concludere con un pensiero di Eraclito il quale afferma "che per coloro che sono svegli esiste un mondo unico e comune, e che invece ciascuno di coloro che dormono torna nel proprio mondo" [I presocratici, Bompiani, Milano 2006, pag. 326, 89]. È proprio questo che D. Hume ha negato: che l’uomo possa uscire dal proprio mondo, fare uno step beyond ourselves. Chi si è svegliato dal sonno della ragione, gode di una luce che è la stessa per ogni uomo, e che fa vedere il bene come ciò che è comune a tutti. È questa luce che pone il fondamento della comunità umana.